論文對絕大多數(shù)的朋友們來說是必不可少的，為了讓朋友們都能順利的編寫出所需的論文，論文頻道小編專門編輯了“中國傳統(tǒng)倫理審美諧和論”，希望可以助朋友們一臂之力!

中國人的宇宙觀是一種沖虛中和的系統(tǒng)，十分注重調(diào)整天人關(guān)系、人際關(guān)系和各種意識形態(tài)的關(guān)系，以建立起圓融的、安定的、和諧的生活秩序。中國傳統(tǒng)的倫理觀和審美觀就是在這樣一種宇宙觀的指導(dǎo)下建立起它們之間的聯(lián)系的。盡管倫理與審美是兩種不同的意識形態(tài)，它們之間也存在著矛盾、沖突，但又是和諧的、統(tǒng)一的。由于中國哲學(xué)基本上是倫理學(xué)，美學(xué)作為哲學(xué)的一部分，很大程度上受倫理學(xué)的影響，因此倫理與審美的統(tǒng)一是以倫理為核心的。下面我們從“天人關(guān)系”、“善美關(guān)系”、“理情關(guān)系”三個方面論述它們的統(tǒng)一。

一、天人關(guān)系論

中國哲學(xué)的基本精神是天人合一。中國的倫理學(xué)與中國的美學(xué)都建立在這個基礎(chǔ)上，只是中國的倫理精神側(cè)重于將天人關(guān)系義理化，而中國的美學(xué)精神則側(cè)重干將天人關(guān)系情感化。它們雖各有側(cè)重，但內(nèi)在意蘊又是相通的。這內(nèi)在意蘊就是將宇宙人生看成流轉(zhuǎn)不息的生命。正是在生命的基礎(chǔ)上，作為兼自然與上帝二義之“天”與作為萬物靈長的“人”，建立起“你中有我”、“我中有你”的交感和諧關(guān)系。倫理與審美共處于這交感和諧關(guān)系中：各以自己的曲調(diào)，協(xié)奏出中華民族獨具風(fēng)貌的精神樂章。

“天人合一”的哲學(xué)精神本是一種帶有濃厚泛神色彩的原始宗教思想，原始人類本都有的。隨著社會的進步，世界上不少民族拋棄了這一宇宙觀，象西方民族就由天人合一，走向天人相分，在強調(diào)人與自然的對立之中去認(rèn)識自我，改造自然，導(dǎo)致自然科學(xué)的發(fā)展;中華民族雖然走出了原始社會，進入文明時代，但由于經(jīng)濟的還有其他方面的原因，仍然相當(dāng)多地保留氏族社會的“天人合一”精神，經(jīng)過封建統(tǒng)治階級及其思想家的改造，逐步建構(gòu)起龐大的、嚴(yán)整的理論系統(tǒng)，而成為整個封建意識形態(tài)系統(tǒng)的理論根基。

張岱年先生認(rèn)為，中國傳統(tǒng)文化中說的“天”有三種涵義：一指最高主宰，二指廣大自然，三指最高原理。與此相關(guān)，中國的“天人合一”就包含有多種意義：宇宙觀上的人與自然的統(tǒng)一;宗教觀上的神與人的統(tǒng)一;倫理觀上的天道與人道的統(tǒng)一和藝術(shù)觀上的景與情的統(tǒng)一。

就倫理來說，中國的“天人合一”主要是將人倫關(guān)系天道化，或者說使天道人倫化，從而建立起具有準(zhǔn)宗教意味的政治道德系統(tǒng)。儒家在這方面做的貢獻(xiàn)最大。孟于講“天人相通”，董仲舒講“天人相類”，都是指有意志的主宰之天與人類的關(guān)系。宋儒承孟子之說，但有很大發(fā)展。張載認(rèn)為天之本性即人之本性，二程更認(rèn)為“天人本元二”，最后完成了“天人合一”的理論，但宋儒說的“天”，乃指大自然，將其義理化了。朱烹說：“宇宙之間，一理而已，天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性，其張之為三綱，其紀(jì)之為五常，蓋此理之流行，無所適而不在/②這樣，天道與人道就合為一體了。人世倫常變成神圣不可侵犯的“天規(guī)”，具有不可違抗的絕對權(quán)威性。不過，這就有一個問題，強制畢竟只是一種外力，其作用是有限的。只有使人內(nèi)心信服，變外在強制為在欲求，變他律為自律，方能產(chǎn)生強大的持久的作用。儒家在這方面是下了功夫的。孟子提出的“心性”理論從另一個角度建起了“天”與“人”的橋梁。孟子說：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也/①這樣，“知天”就不是神秘的了，“知天”也不是可望不可即的了，你只要”盡”自己的本“心”就可以了。所謂“盡心”，就是通過內(nèi)心修養(yǎng)，保持四種善心～一“惻隱”之心，“羞惡”之心，“辭讓”之心，“是非”之心。這四“心”又是“仁”、“義”、“禮”、“智”等“四性”之端，故盡心即可知性，而知性就可知天了。孟子還提出“誠”這個概念?！罢\”也是實現(xiàn)“天人合一”的中介。孟于說“是故誠者，天之道也：恩誠者，人之道也，”②孟子的“誠”是真實不欺之意，“天”也是真實不欺的，這樣，思求真實不欺的人道就與天道相通了。

中國的倫理學(xué)，先是將人自己的本質(zhì)——道德，從人自身外化出去，創(chuàng)造出一個異已的對象～一天，這天就成為義理之天，成為倫理本體，成為一種信仰，成為人們追求的對象，接著又通過“存心”“養(yǎng)性”“思誠”等，將義理之天收回到人。經(jīng)過這樣一個循環(huán)，人就可以成為道德高尚的圣人。

“天人合一”在美學(xué)上最重要的體現(xiàn)是“情景合一”，情景合一溯其源，可達(dá)先秦的“比德”說。最早在理論上對“比德”說作闡述的，就現(xiàn)存的美學(xué)資料來看，是春秋時期的管子，《管子·水地》篇中云：“夫水淖弱以清，而好灑人之惡，仁也;想之黑而白，精也;量之不可使概，至滿而止，正也;唯無不流，至平而止，義也：入皆赴高，己獨赴下，卑也者，道之室，工者之器也。”這里，水的屬性——“淖弱以清”、“唯無不流，至平而止”等與人的道德品質(zhì)——“仁”、“義”等已經(jīng)建立起一種形式上的對應(yīng)關(guān)系了。在《管子·小問》中還出現(xiàn)了“比德”這個概念。

桓公放春三月觀于野，桓公日：“何物可比于君子之德乎廠照朋對日，夫粟內(nèi)甲以處，中有卷城，外有兵刃，未敢自恃，自命日粟，此其可比于君子之德乎?”管仲日：“苗始其少也，狗殉乎，何其孺子也;至具杜也，莊莊乎，何其士也;至具成也;由由乎茲免，何其君子也。天下得之則安，不得則危。故命之曰：天。此其可比于君子之德矣?！被腹铡吧??！雹?/p>

這里，管仲就明確地以禾比君于之德了。禾的幾個成長階段——“少”、“壯”、“成”，類似于一個人由“孺子”，長大成“士”，最后成“君子”。“禾”給人們提供糧食，有它，則天下安定;無它，則天下危殆。這種價值;也頗類似于“君子”，君子給人們提供的是精神食糧，正是靠這種精神食糧，天下人才得以團結(jié)聯(lián)合在一起，“禾”與“和”實相通也。

查字典論文網(wǎng)論文頻道一路陪伴考生編寫大小論文，其中有開心也有失落。在此，小編又為朋友編輯了“儒道互補的美學(xué)功能”，希望朋友們可以用得著!

儒道互補，這在中國哲學(xué)史的研究中是個老而又老的話題了，然而從不同的角度和不同的側(cè)面，我們又可以從這個古老的話題中不斷地引發(fā)出新的思考。從內(nèi)在的、隱蔽的、發(fā)生學(xué)的意義上講，儒道互補有著兩性文化上的內(nèi)涵;而從外在的、公開的、符號學(xué)的意義上講，儒道互補又有著美學(xué)上的功能。在相當(dāng)一段時間里，國內(nèi)學(xué)者根據(jù)由馬克思、恩格斯所肯定的西方現(xiàn)實主義的價值取向，將具有“興、觀、群、怨”傳統(tǒng)、主張用藝術(shù)來干預(yù)現(xiàn)實的儒家美學(xué)，看作中國古典藝術(shù)的主流;而將“滅文章，散五采，膠離朱之目”，“塞瞽曠之耳”的道家思想, 視為文化虛無主義和藝術(shù)取消主義的逆流。最近一個時期，作為庸俗社會學(xué)的一種反動，大陸學(xué)者則又與港臺學(xué)界彼此呼應(yīng)，在“大巧若拙，大辯若訥”、“大音希聲，大象無形”的道家美學(xué)中發(fā)現(xiàn)了西方現(xiàn)代派藝術(shù)所夢寐以求的寫意的風(fēng)格和自由的境界，認(rèn)為這才代表了中國藝術(shù)的真正精神;相比之下，儒家的那套“發(fā)乎情，止乎禮義”的詩教傳統(tǒng)，卻因急功近利而顯得過于狹隘了……。應(yīng)該承認(rèn)，以上這兩種觀點各有各的道理，但放到一起，則又相互齟齬、彼此沖突。問題的關(guān)鍵，就在于這種非此即彼的態(tài)度只能看到儒、道一方其片面的合理性，而無法解釋這二者之間彼此“互補”的辯證關(guān)系，及其在中國美學(xué)史上的整體功能

在我看來，盡管儒道之間的關(guān)系相當(dāng)復(fù)雜，可以用不同的結(jié)構(gòu)模式來加以分析，但從對華夏美學(xué)的貢獻(xiàn)而言，儒家的功能主要在“建構(gòu)”，即為中國人的審美活動提供某種秩序化、程式化、符號化的規(guī)則和習(xí)慣;道家的功能則主要在“解構(gòu)”，即以解文飾、解規(guī)則、解符號的姿態(tài)而對儒家美學(xué)在建構(gòu)過程中所出現(xiàn)的異化現(xiàn)象進行反向的消解，以保持其自由的創(chuàng)造活力。正是在這種不斷的“建構(gòu)”和“解構(gòu)”過程中，中國古典美學(xué)才得以健康而持續(xù)地發(fā)展，從而創(chuàng)造著人類藝術(shù)史上的奇跡。

一

從發(fā)生學(xué)的角度來看，儒家在進行禮樂文化的重建過程中，為鑄造中華民族的審美心理習(xí)慣做出了特殊的貢獻(xiàn)。我們知道，人與動物的不同，就在于人是一種文化的動物，而文化則是以符號為載體和傳媒的。在這個意義上，著名符號論美學(xué)家卡西爾曾經(jīng)指出，人是一種符號的動物。而以“相禮”為職業(yè)的儒者，最初恰恰是這種文化符號的掌管者和操作者?！敖袑W(xué)者認(rèn)為，‘儒’的前身是古代專為貴族服務(wù)的巫、史、祝、卜;在春秋大動蕩時期，‘儒失去了原有的地位，由于他們熟悉貴族的禮儀，便以‘相禮’為謀生的職業(yè)?！?《中國大百科全書·哲學(xué)》下卷，第73頁。)這種看法是有一定根據(jù)的，孔子所謂“吾少也賤，故多能鄙事”，“出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不為酒困，何有于我哉?”(《論語·子罕》)便是最好的說明。當(dāng)然了，孔子所開辟的儒學(xué)事業(yè)，絕不僅限于這種外在符號的掌管與操作，他要使職業(yè)的“儒”成為思想的“家”，就必須通過以“仁”釋“禮”的方式，而為外在的行為規(guī)范(符號形式)找到內(nèi)在的倫理準(zhǔn)則(價值觀念)的支持，從而克服文化符號混亂無序的歷史局面，以保持世人的文化品味。所謂“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”(《論語·陽貨》)即表明，在那個“禮崩樂壞”的時代里，禮樂的復(fù)興在孔子那里絕不僅僅是一種簡單的物質(zhì)形式而已，它本身就標(biāo)志著人與非人的界限。從政治的意義上講，只有遵循禮樂本身所規(guī)范的行為法則和等級制度，才能使人與人在進退俯仰之間保持一種行而有等、愛而有差的和諧而有度的社會秩序，即所謂“博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫!”(《論語·顏淵》)從文化的意義上講，只有掌握了禮樂本身所具備的有意味的符號形式，才能使人與人在溫、良、恭、儉、讓的社會交往中保持一種高于蒙昧和野蠻色彩的文明形象，即所謂“文質(zhì)彬彬，然后君子?！?《論語·雍也》)盡管在孔子那里，文化的建構(gòu)是要以生命的繁衍和物質(zhì)的保障為前提的，“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉!’冉有曰：‘即庶矣，又何加焉?’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉?’曰：‘教之?！?《論語·子路》)然而這種“庶”——“富”——“教”的漸進過程也表明，文化的建構(gòu)才是使人最終成其為人的關(guān)鍵。只有在這個意義上，我們才能夠理解，一向強調(diào)忠孝安邦、禮義治國的孔子，何以會發(fā)出“吾與點也!”(《論語·先進》)之類的喟嘆。

“比德”說雖是管子首創(chuàng)，但孔子在這方面的貢獻(xiàn)超過管子，他的“知者樂水，仁者樂山”，對后世影響很大。《孟子》、《荀子》、《說苑》等書，對孔子這一思想有所闡述、發(fā)揮，尤以劉向的《說苑》論述最為透辟：

“夫智者何以樂水也，曰：“泉源漬潰，不釋晝夜，其似力者;循理而行，不遺小問，其似持平者;動而之下，其似有禮旨;赴千切之壑而不疑，其似勇者;障防而清，其似知命者;不清以人，鮮潔而出，其似善化考，眾人取平，品類以正，萬物得之則生，失之則死，其似有德者;淑淑淵淵，深不可測，其似圣者;通潤大地之間，國家以成：是知之所以樂水也。寺》云：‘思樂伴水，薄采其茹：魯侯戾止，在伴飲灑。，樂水之謂也?！?“夫仁者何以樂山也，曰：夫山籠擻冥靠，萬民之所觀仰，草木生焉，眾物立焉，飛禽革焉：走獸休焉，寶藏殖焉，奇夫息焉，盲群物而不倦焉，四方并取而不限焉。出天風(fēng)通氣于天地之間，國家以成：是仁者所以樂山也?！墩{(diào)詩》曰，‘太山巖巖，魯侯是瞻，樂山之謂矣?！雹?/p>

“比德”嚴(yán)格說來還不是審美，但它是由倫理到審美的中介。早在《詩經(jīng)》中大量出現(xiàn)的“比興”手法就純審美來說，也許更值得注意。這種“比興”手法也大多從自然風(fēng)物中選取對象，引發(fā)、比喻社會生活中的事物，不是從道德意義上，而是從審美意義上，建立起人與自然的聯(lián)系?！对娊?jīng)》中臉炙人口的“昔我往矣，楊柳依依，今我來思，雨雪霏霏”，“桃之夭夭，灼灼其華”。以狀物之工、傳情之真，對中國藝術(shù)精神的形成以深遠(yuǎn)的影響。屈原的作品一方面繼承管子、孔子的“比德”說傳統(tǒng)，另一方面又繼承《詩經(jīng)》的“比興”說傳統(tǒng)，將“比德”與“比興”很好的結(jié)合起來，在中國的文學(xué)創(chuàng)作中最早地實現(xiàn)了倫理與審美的統(tǒng)一。

到魏晉南北朝時期，審美活動中人與自然的關(guān)系發(fā)展到一個新的階段，那種道德象征式的自然轉(zhuǎn)而成為人們冶情悅性的對象。人們不是從自然中找什么君子之德、智者之智、仁者之仁，而是從中找精神的寄托，找情趣，自我安慰。南朝畫家宗炳說：“峰帕皖疑，云林森渺，圣賢瑣于絕代，萬趣融其神思，余復(fù)何為哉?暢神而已”②

“仍神”是較“比德”更符合審美本質(zhì)的、新的理論，亡魏晉南北朝美學(xué)中占重要地位，與宗炳相似的說法頗多。陸機的《文賦》就深刻地指出自然風(fēng)物對激發(fā)人的情感所起的重要作用：“遵四時以嘆逝，瞻萬物而思紛;悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春?！雹蹌③膭t進一步論述了情與景的對應(yīng)關(guān)系，“獻(xiàn)歲發(fā)春，悅豫之情暢;滔滔孟夏，郁陶之心凝;天高氣清，陰沈之志遠(yuǎn);散雪無垠，矜前之慮深……”這樣，情景統(tǒng)一的理論就基本上奠定下來了，其后就朝著更為成熟的“意境”理論發(fā)展?！耙饩场闭f是中國美學(xué)獨具的理論。作為這個理論根基的還是中國哲學(xué)“天人合一”的精神，只不過它更為強調(diào)的是天、人之間的情感關(guān)系，強調(diào)景與情的合一。近代大學(xué)者王國維說：“昔人論詩詞，有景語、情語之別，不知一切景語，皆情語也?！蓖醴蛑f得更明白：“情景名為二，而實不可高，神于詩者，妙合無垠。巧者則有情中景，景中情。”“景中生惜，情中生景，故曰景者情之景，情者景之情。”“景生情，情中景，哀樂之觸，榮悴之迎，互藏其宅?！薄扒榫耙缓希缘妹钫Z?！边@里，情與景不只是互相滲透，而且互相生發(fā)，你中有我，我中有你，充滿著生機，充滿著活力，這是真正的審美意義上的“天人合一”。

這里，有兩種意義的“天”：一是義理的”天”，一是情感之“天”。一為倫理的，一為審美的。二者不是走向?qū)α?，而是走向統(tǒng)一。之所以如此，乃是因為中國先哲所觀照的宇宙不是一個物質(zhì)的機械的系統(tǒng)，而是一個充滿生機的生命系統(tǒng)。中國人酷愛生命，極為尊重生命的價值，所以對于生命，總是求其流衍創(chuàng)化，以達(dá)于至善至美。這一點，是儒、道、墨、禪諸家都肯定的。儒家所以要追原天命，率性以受中，道家所以要遵循道本，抱一以為式，墨子所以要尚同天志，兼愛以全生，就是因為天命、道本、天志都是生命之詛。在中國人的眼中，宇宙是生命的宇宙，“天人合一”不是機械的合一，而是自然生命與人類生命的相互依存、交融統(tǒng)一。老子說的那個“道”，既然是萬物之源，當(dāng)然也是善與美之源。而之所以是萬物之源，乃是因為它是生命之源。老子說：“道生之，德蓄之，物形之，器成之，是以萬物莫不遵道而貴德，道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然，故道生之，言之，長之，育之，亭之，毒之，養(yǎng)之，覆之，生而不有，而不侍，長而下宰，是謂玄德。”①看這個“道”其實并不抽象、神秘，它就在充滿生機的自然之中，或者說自然就是它的外在形象。然之美，美在哪里?就美在它的生命。“道是多么富有生命力啊!

它是宇宙萬物的母體，老子稱之為“玄軋”。就其哲學(xué)本質(zhì)的一元性而言，老子又稱為“一”，這個“一”可了不得，“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以晨，萬物得一以生”，②特別是“萬物得一以生”，可見“道”是生命之源。莊子的思想與老子思想基本上是屬于同一個體系的。莊子同樣推崇“道”，而且比之老子，他更為明顯地將“道”與天地自然聯(lián)系起來，視同一體。他認(rèn)為：“天地有大而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達(dá)萬物之理，是故至人無為，大圣不作，觀十大地之謂也。”③

這就告訴我們，美本就在自然的普遍生命之中。人要欣賞美，就要去推原自然之奧妙，窮究萬物之成理，使自己全部身心與天道自然相統(tǒng)一，也就是說要在協(xié)和宇宙、與天合一之中去領(lǐng)略美的意境。孔子所代表的儒家與以老莊為代表的道家雖是兩個不同的學(xué)派，但也同樣把宇宙看成是有思想、有情感、充滿生意的生命系統(tǒng)。

孔于贊頌宇宙生命的話：“天何言哉，四時行焉，萬物生焉，火何言哉”與莊子何其相似乃爾!特別是孔子觀東流之八的慨嘆：“逝者如斯夫，不舍晝夜”，更是充滿了無限豐富的人生滋味：董仲舒僅僅從道德意義上去解釋生的含義，看來是很不夠的。如果要說其中有道德意義，這種道德也是情感化了的，帶有濃厚的審美色彩。荀子繼承發(fā)展孔子的思想，同樣把“天”看成是充滿生機的動態(tài)系統(tǒng)：“天地以臺，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)，以為下則順，以為上則明，萬變不亂，貳之則喪，禮豈不至矣哉!”①宋明理學(xué)在將宇宙自然義理化的同時也將宇宙自然人情化。程顧在解釋《周易廣乾卦》的卦辭“乾，元亨利貞”時說：“元亨利貞謂之四德。元者，萬物之始;亨者，萬物之長;利者萬物之遂，貞者，萬物之成?！雹谝浴霸嗬憽睘槭?、長、遂、成，就是認(rèn)為“元亨利貞”是表示動植物發(fā)生發(fā)展的規(guī)律。朱高對“元亨利貞”的解釋更有意思。他說：“元者生物之始，天地之德莫先于此，故于時為春，于人則力仁，而人善之長也。亨者生物之通，物至于此莫不嘉美，故于時為夏，于人則為禮，而眾美之會也。利者生物之遂，物各得宜，不相妨害，故于時為秋，于人則為義，而得其分之和，貞者生物之成，買理具備，隨在各足，故于時為冬，于人則為智，而為眾事之干，干木之身而枝葉所依以立意也?！雹圻@樣，宇宙自然與人倫禮義不但沒有分別，而且彼此滲透，融合一體?！叭f物湯觀旨自得，四時佳興與人同。”“等閑識得春風(fēng)面，萬紫千紅總是春”這是理學(xué)家的詩句。這些詩句恰好說明在懦家的心目中，“天”是一個有理智有情感的統(tǒng)一體，追求“天人合一”的境界，既是倫理的，又是超倫理的，既是審美的，又是超審美的。

由于中國的倫理學(xué)不僅不否定感性生命，而且認(rèn)為只有在感性的自然生命中才有人倫關(guān)系的仁、義、禮、智、信，因此中國的倫理學(xué)并不通向否定感性生命的宗教，而通向?qū)徝?。又由于中國人的審美滲透著濃厚的理性精神，向來反對片面追求感官享受，而提倡一種理性與感性相結(jié)合的精神愉悅，因此它并不通向唯美主義，享樂主義，而通向倫理主義。中國人還認(rèn)為，審美快樂的極致是“天樂”。忻記，樂己滲二：“大樂與人地問和，大禮與大地同節(jié)”“樂”與“禮”，審美習(xí)倫理就這樣在與天地同一節(jié)奏的合奏中實現(xiàn)了統(tǒng)一。

二、善美關(guān)系論

倫理學(xué)的核心范疇是善，美學(xué)的核心范疇是美，倫理與審美的關(guān)系在很大程度上表現(xiàn)為善與美的關(guān)系。中國傳統(tǒng)文化有個重要特點，就是強調(diào)善與美的統(tǒng)一，美不美，其前提是善不善?！秶Z·楚語上》中有伍舉論美的一段記載，這是最早見諸史料的以善為美的觀點。

靈王為章華之臺，與伍舉升焉，日：“臺美夫!”對日：“臣聞國君爪寵以為美，安民以為樂，聽德以為聰，致遠(yuǎn)以為明。不其以土木之崇高、彤鈔為美，而以金石鮑竹之昌大、囂庶為樂;

不聞其以觀大、視侈、淫色以為明，而以察清濁為聰。…”夫美也者，上下、內(nèi)外、小大、遠(yuǎn)近皆無害焉，故曰美。若干目觀則美，縮子財用則匝，是聚民利以自封而瘠民也，胡美為了這里伍舉強調(diào)美不在聲色淫樂而在德政，實際上，伍舉是講美等同于善了，或者說善就是美。

孔子倒是注意到美善的區(qū)別的?！墩撜Z》中有這樣兩段記載：

子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰：“不圖為樂之至于斯人?！雹?/p>

子謂《韶》，“盡美矣，又盡善也?！敝^《武》，“盡美矣，未盡善也。”

前一段記載告訴我們，《韶》樂能給人很大的快樂，這種快樂不同于吃肉獲得的快感，這是一種精神上的愉快，第二段記載說明美與善是兩回事，《韶》樂既是美的，又是善的，而《武》樂只是美的，談不上是善的。據(jù)孔穎達(dá)注疏，這“美”指的是“聲容之盛”，屬于形式方面的屬性?！段洹窐冯m說在內(nèi)容上沒有充分體現(xiàn)“禮”的規(guī)范，但形式上有聲有色，威武雄壯，堪稱是美的?！渡亍窐穭t不僅在形式上能給人以感官的愉悅，在內(nèi)容上也是完全合乎“禮”的，因而盡美又盡善。

孔子強調(diào)美善之分是個很大的進步，但孔子談得更多的還是美善統(tǒng)一。這種統(tǒng)一主要表現(xiàn)在三十方面。

第一，美即善?！墩撜Z》中有這樣的記載。

子日：“里仁為美，擇不處仁，焉得知?”③

子日：“君子成人之美，不成人之惡。小人又是”③

子張曰：“何謂五美了”曰：“君于恩而不費，勞而下怨。欲而不貪，泰而下驕，威而不猛。”④

這里，孔子也象伍舉一樣，將美與善等同起來了。這說明，雖然孔于已經(jīng)意識到美善應(yīng)有所區(qū)分，但決定美的還是善?？鬃拥摹吧啤睂嵸|(zhì)是以“仁”為核心的倫理道德，諸如“惠而下費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而下猛”之類。如果說孔子與伍舉有什么下同的話，那就是孔子自覺地以“仁”作為衡量美與善的根本標(biāo)準(zhǔn)。

第二，美從屬善。《論語》也有這樣的記載：

子日：“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”①早曰：“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何廣”②這里說得很清楚，象音樂這種藝術(shù)，難道只是悅耳的鐘鼓之聲嗎?一個人如果不仁不義，音樂對他還有什么意義呢?這也就是說，作為審美活動之一的音樂，它的美在于其悅耳動聽的形式服從于仁義道德的內(nèi)容。仁是第一位的，起決定性作用的。

第三，美的形式與善的內(nèi)容的統(tǒng)一。孔子的“文質(zhì)彬彬”觀正好說明這一點。

子曰：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”③

這段話講的是人的修養(yǎng)，“質(zhì)”指的是人的內(nèi)在道德品質(zhì)“文”指的是人的文飾?？鬃诱J(rèn)為，一個人如果缺乏文飾(包括服飾、容狡、風(fēng)度)，那是粗野的;而如果單有文飾而沒有內(nèi)在品德的修養(yǎng)，那就是虛浮的了，只有“文”與“質(zhì)”統(tǒng)一起來，“文質(zhì)彬彬”那才能成為一個君主

孔于強調(diào)美善統(tǒng)一的思想，不僅表現(xiàn)在他對“美”的看法上，而且還表現(xiàn)在他對“大”的看法上?！按蟆弊鳛橐粋€美學(xué)范疇今天已消聲匿跡了，但在先秦有它的重要地位?！蹲髠鳌逢P(guān)于季禮觀樂的記載中就有“大”這個范疇。樂工歌《秦》，季札贊道：“此之謂夏宙。夫能夏則大，大之至也，其周之舊乎?”他看到舞女在跳《韶顏》舞，又贊賞道：“德至矣哉，大矣，如天下之無不疇也，如地之無不載也，雖甚盛德，其蔑以加于此矣。觀止矣，若有他樂，吾不敢請已?！雹偌驹谩按蟆边@個概念評論音樂舞蹈，既是審美評價，又是道德評價。于也使用了“大”這個概念?！墩撜Z·泰伯》中記載：

子曰“大哉，堯之為君也。巍巍乎!唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎!民無能名焉。巍巍乎!其有成功也。煥乎!其有文章”②

這是對堯的贊揚。意思是說，他功勛卓著，聲名遠(yuǎn)播，堪與大比美，日月爭輝。這里的“大”同樣既是倫理評價，又是審美評價。

孔子的美善合一觀在孟子那里又有所發(fā)展?！睹献印けM心下》有浩生不害與孟子的一段對話：

浩主不害問日：“樂正子何人也?”孟子曰“善人也，信人也”“何謂善?何謂信?”曰：“可欲之謂善，有諸已之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而下可知之之謂神。樂正子，二之中，四之下也。”③

孟子這段話概括了他的整個倫理、審美觀，很值得注意。葉朗先生對這段話的分析我認(rèn)為是最為清楚的。葉朗認(rèn)為，孟子在這里將人的道德修養(yǎng)分為幾個階段：“‘善’是‘可欲’，就是可以滿足人的欲望?！拧?，是‘有請已’，就是說到做到，言行一致?！蓝唷恰鋵?，就是把仁義禮智的道德原則擴充到人的容貌形色行為等各個方面?！蟆恰鋵嵍泄廨x’，就是人的道德人格光照四方?！ァ恰蠖?，就是用道德人格化育天下?！瘛恰ザ豢芍?，就是說，圣人為什么能用道德人格化育天下，這是神秘莫測的，一般人是難以把握的。所以‘神’乃是對于‘圣’的進一步說明”[ ①葉朗/中國美學(xué)史大綱入上海人民出版社1985年版，第61頁。]

這里值得我們注意的是“充實之謂美”和“充實而有光輝之謂大”。前者口答什么是“美”，后者回答什么是“大”?！懊馈保献诱J(rèn)為是“充實”，這“充實”，是指道德修養(yǎng)的充實，強調(diào)的是美以善為基本內(nèi)容?！按蟆笔恰懊馈钡墓廨x：它不僅內(nèi)容充實，而且光輝四射，這就是說，“大”是偉大的“美”。至于“圣”、“神”是“大”的更高層次，強調(diào)的是它的比育萬物的功能，孟子說的“大”與孔子說的“大”意思近似，但孔子的“大”外延較寬，還包括孟子所說的“圣”和“神”。

“大”與后來出現(xiàn)的“壯美”概念有聯(lián)系，盡管“大”并不等于“壯美”，但說“壯美”淵源于“大”，大體是不錯的。當(dāng)然，隨著美學(xué)逐漸擺脫倫理學(xué)的附庸地位“壯美”這一概念的倫理內(nèi)容就逐漸淡化了，以致今天我們很難從現(xiàn)象上找出它們的聯(lián)系。

美善統(tǒng)一的觀點，儒家后繼者大體都是繼承了的?？酌现蟮娜鍖W(xué)大師荀子就認(rèn)為，人的美不在容貌漂亮，而在內(nèi)在品德的高尚。他在《非相》篇中指出“相形不如論心，論心不如擇術(shù)。形不勝心，心不勝木。木正而心順之，則形相雖惡而心木善，元害力君子也。形相雖舍而心木惡，元害為小人也?！边@里，他特別強調(diào)“術(shù)”的價值，“術(shù)”不是技術(shù)，而是指心術(shù)，即是指決定一個人善惡、智愚的才性，這就是說，形相的好看與否對一個人來說并不重要，重要的是“藝術(shù)”的善惡。荀子舉了一連串的例子來證明這一觀點。他說：

長短小大美惡形相，豈論也哉!且徐偃王之狀，目可瞻馬;仲尼之狀，面如蒙淇;周公之狀，身如斷淄;皋陶之狀，色如削瓜;閎夭之狀，面無見膚，傳說之狀，身如植鰭;伊尹之狀，面無須麋，禹跳，湯偏;堯舜參眸子。從者將論志意，比類文學(xué)邪?直將差長短，辯美惡，而相欺傲邪!古者，桀紂長巨姣美，天下之杰也，筋力越勁，百人之?dāng)骋?。然而身死國亡，為天下大繆，后世言惡則必稽焉。是非容貌之患也，聞見之不眾，論議之卑爾。①這些例子頗能說明問題。你看，孔子、周公、皋陶、閎夭、伊尹、

禹、湯、堯舜、都長得很難看。仲尼滿頭亂發(fā)，周公身如枯木，皋陶色如削瓜，閎夭滿面胡須，傳說彎腰駝背，伊尹眉淡如無，大禹破腳，商湯偏癱，堯、舜都有兩個瞳仁。然而人們不僅不厭惡他們，而且還敬重他們，原因就在于他門品德高尚。反過來，象桀、紂，身材高大，面目姣美，力敵萬人，單說外貌遠(yuǎn)勝上面所舉諸君，可是最后身死國亡，遭天下人唾罵，遺臭萬年，原因何在，就在于桀、紂是暴君。

荀子是主張人性惡的。既惡當(dāng)然無美可言，但惡的人性可以通過后天的努力加以改造使之從善，所以他說：“人之性惡，其善者偽也?！雹凇皞巍闭撸藶橐?，亦即后天的學(xué)習(xí)、修養(yǎng)?！盁o偽則性不能自美”③“君于之學(xué)也，以美其身”。這就是說，美不是來自先天稟性而是來自后天的學(xué)習(xí)、修煉。這后天的學(xué)習(xí)、修煉主要是道德修煉。荀子要求頗高，他說：“君子知夫不全不粹之下足以為美也?！雹葸@樣，美不只是包含善，而且高于善了。

道家強調(diào)美與耳的聯(lián)系，認(rèn)為美在于自然，在于天地，所謂“天地石大美而不言”。①他們反對人為，認(rèn)為人力妨礙美，破壞美?！昂沃^天?何謂人?北海若曰：‘牛馬四足，是渭天;落馬首，穿牛鼻，是謂人“故曰，無以人滅天……”。本來，象牛馬，有四條腿，這是天所賜，謂之“天”?！疤臁保烊灰?。你給馬套上勒口，給牛鼻穿上繩，就是人為。這人為破壞了天然，無美可言。莊子當(dāng)然也不是絕對地反對人為的，庖丁解牛，那是人為，境界很美，莊子贊不絕口，說是“手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所畸，奢然向然，奏刀疇然，莫不中音：合于《桑林》之舞，乃中《經(jīng)首》之會。”③而之所以如此之美，乃是因為庖丁解牛完全掌握了規(guī)律，“依乎天理，批大郴，道大籮，因其固然”。④那把解牛刀專在肌肉骨胳經(jīng)絡(luò)的縫隙中運行，“恢恢乎其于游刃必有余地矣”。③這種“人為”，莊子認(rèn)為也是“無為”，它不破壞“天”，而是順乎“天”，“人”與“天”一致。從這看來，道家是強調(diào)美真一致的，美必須真。

但這只是一方面，另一方面是，道家也不否定美善一致。老子說：“天下皆知美之為美，斯惡矣;皆知善之為善，斯不謄矣?！雹圻@里，美不是與丑而是與“惡”相對，說明美理所當(dāng)然應(yīng)該是不“惡”的，善的，他還說：“美言可以市尊，美行可以加入”①“信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善，’③“大巧若拙，大辯若泊”。③一方面明確地將美與善區(qū)別開來，另一方面又強調(diào)“信言”比“美言”更重要，那種“大巧”、“大辯、從形式上看不美(“拙”、“訕”)，但比那種漂亮的“巧”、“辯”有價值得多。由此可見，老子還是重視善的，將善看得比美更高，真正的美應(yīng)該符合善。

如荀子一樣，莊子在他的著作中也寫了一群外貌丑陋而品德高尚的人物，如支離疏、兀者王貽、兀者申徒嘉、兀者叔山無趾，哀駱?biāo)㈤愃齐x無脹雹鈦屢等，這些人雖貌丑體殘但心地善良，品德高尚，因而受到當(dāng)時人們的愛戴、尊敬，甚至贏得不少婦女的青睞?！罢堄诟改冈弧c為人妻，寧為夫子妾，者，十?dāng)?shù)而未止也’①

在莊子看來，一個人的相貌，漂亮也好，丑陋也好，都得之于“天”根本無須計較，重要的是內(nèi)心的“德”，所謂“德有所而形有所忘”②就是這個意思。

道家哲學(xué)到魏晉發(fā)展成玄學(xué)，崇尚以無為本。但在人性問題上，玄學(xué)家們一般不反對儒家的觀點，魏晉時的大玄學(xué)家王粥就同意孔子的“性相近”的觀點。他認(rèn)為，不管是圣人，還是常人都是有性有情的，“取其共是無善元惡，則同也;有濃有薄，則異也/③就是說，性是不分正邪善惡的，人人都有，只是有濃有薄罷了，圣人之情，應(yīng)物而無累于物”①意思是“圣人有情，而下為情所牽累，與外物接觸而不為外物干擾。魏晉玄學(xué)家實際上是希望善與真統(tǒng)一起來。他們說：“名教出于自然?！闭J(rèn)為儒家的禮教與自然原則是統(tǒng)一的。這樣，儒家的美善一致與道家的美真一致就合流為真善美一致。

三、理情關(guān)系論

理與情是倫理學(xué)、美學(xué)都要講的問題，理情結(jié)合既是倫理活動也是審美活動的要求。但一般說來，倫理講究融情人理，以理顯;審美講究理融情中，以情顯。一個重理，一個重情。中國古代的倫理學(xué)和美學(xué)是早熟的，盡管這二者有各自不同的研究對象、研究范圍，但彼此滲透、互相補充的情況較西方要明顯得多。這就是說，倫理走向?qū)徝溃瑢徝雷呦騻惱?。這種互相融合的傾向的一個突出表現(xiàn)就是尚情的審美注重理，尚理的倫理也注重情。

先看審美。中國的審美理論大都蘊含在藝術(shù)理論中，這是可以理解的，藝術(shù)是人類審美活動的專有形式，或者說典范形式，它比較集中地包含著審美的秘密。從藝術(shù)人手談美這是一條便捷的道路。我們說中國傳統(tǒng)的審美觀既尚情又重理就主要體現(xiàn)在一些很有影響的藝術(shù)理論之中。這些理論有代表性的有“詩言志”、“比興”說、“風(fēng)骨”說。

先說“詩言志”。

詩言志是中國的傳統(tǒng)詩教。中國最古老的典籍《左傳》、《尚書》、《孟子》、《莊子》、《茍子》中都有詩言志的提法：

《左傳·襄公二十七年入“詩以言志?！?/p>

《尚書·堯典》：“詩言志?！?/p>

《孟子·萬章上》：“說詩者不以文害辭，不以辭害志，以意逆志，是為得之?！?/p>

《莊子·天下》：“詩以道志。”

《荀子·儒效》:“詩言其志也?！?/p>

“詩言志”的“志”是什么呢?聞一多先生的解釋是：“志”與“詩”原來是一個字?！爸尽庇腥齻€意思：一記憶，二記錄，三懷抱，這三個意義正代表詩的發(fā)展途徑上三個主要階段。關(guān)于“志”，為什么可理解成記憶、記錄、懷抱三個意思，葉朗先生在《中國美學(xué)史大綱》中有相當(dāng)縝密的分析，茲錄如下，供讀者參考：

志字從叩從心，本訓(xùn)停止，所以志的本義是停止在心上，停在心上也可以說是藏在心里，所以《茍子·解蔽》篇說：“志也者臧(藏)也”，《詩序》疏說：“蘊藏在心謂之志”。藏在心即記憶，所以志又訓(xùn)記。詩字訓(xùn)志，最初正是指記誦而言。詩的產(chǎn)生本來在有文字之前，當(dāng)時專憑記憶以口耳相傳。詩的韻以及整齊的句法都是為著便于記誦，等到文字產(chǎn)生之后，就用文字記載代替記憶，所以記憶之記又革乳為記載之記。記憶謂之志，記載也謂之志，《左傳》、《國語》中就有大量這樣的例子。由于韻大的產(chǎn)生早于散文，所以最初的記載(志)都是韻丈(詩)。詩字訓(xùn)志，第二個古義就是“記載”。在這個時候，“侍”就是“史”。孟子說：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后春秋作”(《孟子·離婁下》?！洞呵铩泛我阅艽对姟芬耘d了因為《詩》也是一種《春秋》。社會再進一步發(fā)展，產(chǎn)生了散文。有韻文史，也有散大史。韻文史稱為“詩”，散文史稱為“志”。這樣，“詩”與“志”的用途開始分家。詩與歌合流產(chǎn)生了《三百篇》。詩本是記事，歌的本質(zhì)是抒情，所以笆三百篇》可以說是記事與抒情的配合，在這個時候，把“詩”訓(xùn)為“志”，就出現(xiàn)了新的意義，那就是“懷抱”、“志向”。

葉先生的考證、分析相當(dāng)細(xì)密，很有說服力。要補充的是，“詩言志”的“志”在作為“懷抱”、“志向”用時，這“懷抱”、“志向”就其社會意義來說，是指符合封建統(tǒng)治階級根本利益的政治、道德原則，即儒家所說的那一套“仁”，具體來說就是忠孝仁義之類的倫理規(guī)范。

“詩言志”的傳統(tǒng)自先秦一直貫串而下，直到近代。其中，魏晉南北朝時期劉珊提出的“情志”說是對先秦“詩言志”傳統(tǒng)的美學(xué)改造;清代，孔穎達(dá)又做了進一步的闡述，他說：“在己為情，情動為志，情、志一也。”①情是志的直接動因，情的地位突出了。那么，情又是如何產(chǎn)生的呢?他說：“感物而動，乃呼為‘志’?！?，之所適，外物感焉。言悅豫之志，則和樂、興而頌聲作，優(yōu)愁之志，則哀傷起而怨刺生/②這就是說，情的產(chǎn)生是由于外物的感發(fā)。由外物感發(fā)到情動，由情動到志生，這就形成了較為系統(tǒng)的審美反映論?！霸娧灾尽?，說明中國的審美理論是強調(diào)、注重“理”的。

現(xiàn)在我們再來看“比興”說。

“比興”說最早見于《周禮·春官》：大師……教六詩：日風(fēng)，日賦，日興，曰雅，日頌。③后來，籃毛詩·大序》中也有這種說法：“故詩有六義焉：一曰鳳，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌。”孔穎達(dá)解釋說“賦、比、興是《詩》之所用，風(fēng)、雅、頌是《詩》之成形。用彼三事，成此三事，是故同稱為義。”①一般認(rèn)為，孔穎達(dá)這種解釋是權(quán)威的。風(fēng)、雅、頌是《詩經(jīng)》中詩歌的三種類型，賦、比、興是《侍經(jīng)》中詩歌常用的三種創(chuàng)作手法。至于賦、比、興三種手法具體又是何義，說法很多。一般認(rèn)為，賦是鋪陳其事，這沒有多大分歧，分歧較多的是關(guān)于“比”“興”的說法。我認(rèn)為，在眾多說法中，鄭玄的說法較能切臺中國詩歌創(chuàng)作的實際。鄭玄認(rèn)為：“賦之言鋪，直鋪陳今之政教善惡。比，見今之失，不敢斥言，取比類以言之。興，見今之美，嫌于諫，取善事以喻勸之?！雹莅脆嵭慕忉專姼柚杏行┱蝹惱硇缘膬?nèi)容不好說，不便說，所以要用“比”、“興”的方法曲折地說?！氨取?，側(cè)重千批評，譏刺，“興”側(cè)重于贊頌，表彰?！氨取⑴d”就其本義來說，與其說出于審美的需要，還不如說出于倫理的需要。當(dāng)然，后來的發(fā)展就不是這樣了，以“他物”作比，便于更形象、更生動，也更深刻地表達(dá)“此物”;先言別事，引發(fā)興趣，再談此事，別具情趣，凡此種種，就更多的從審美著姐了。最后，我們再來看“鳳骨”說。

這是劉擁在《文心雕龍》十支出來的，對，“風(fēng)骨，’的解釋亦有多種。筆者認(rèn)為，“風(fēng)骨”與“情志”有類例之處。“風(fēng)”強調(diào)的是作品中的情感，“骨”則重在作品中的政治、倫理原則，用今天的話來說，就是政治思想內(nèi)容。宗白華先生就是這樣看法。他悅/中國古典美學(xué)理論既重視思想——表現(xiàn)為‘骨/，又重視情感一一表現(xiàn)為‘風(fēng)’。一·篇有風(fēng)有骨的文章就是好文章?！雹?/p>

“言志”、“比興”、“風(fēng)骨”這三說充分體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)的審美理論重視“理”的地位、作用。雖然，自魏晉以來，隨著“文的自覺”：中國的文學(xué)最終從典籍、史傳之類的政治著作、歷史苫作中獨立出來，情感的色彩加濃了，但對情感的發(fā)展一直是有所限制的，一旦情感過于泛濫，走上“崎靡”、“浮艷”的唯美主義道路，有識之十就會出來大聲疾呼，重倡“言志”、“比興”、“風(fēng)骨”的理論。魏晉以后，六朝的詩文一度走上唯美主義道路，初唐的陳子昂就起來人加反對，提倡“漢魂風(fēng)骨、強調(diào)“興寄”。此后，韓愈等發(fā)起的古文運動是這一撥亂反正事業(yè)的繼續(xù)。中國文藝史上曾經(jīng)有過多次這樣的較量，純審美派從來沒有占居上風(fēng)，而倫理與審美相結(jié)合派一直占據(jù)主流地位。

現(xiàn)在我們來看中國的傳統(tǒng)倫理學(xué)。中國的倫埋學(xué)從它誕生之日起，就帶有濃重的情感色彩，比較地靠近美學(xué)。在理情關(guān)系、從來就是強調(diào)二者結(jié)合的。

中國的倫理學(xué)早亦共手的某礎(chǔ)下建立起來的。血親關(guān)系、血親之愛是中國倫理學(xué)的胚屹。倫巡峋”坐”與血親的“們”在母體之中就緊密地聯(lián)系在一起，互相慘而難以分割?？鬃幼鳛橹袊鴤惱韺W(xué)的開山祖師之一，他的倫理學(xué)一個重要特點就是將處理人際關(guān)系準(zhǔn)則的“仁”轉(zhuǎn)化為人的心理欲求，也就是說，他盡力將外在的“理”植根于內(nèi)在的“情”，使“情”成為“理”的動力，把具有強制性的“遵理”變成自覺自愿的“循情”。最典型的例子是孔子囫答宰我“傘年之喪”道理何在。

宰我問：“三年之喪，期己久矣”君子三年不為禮，禮必壞;三年不為樂，樂必崩。日谷既沒，新谷既升，鉆謎改火，期叮己矣?！弊尤眨骸笆呈傅?，衣夫錦，于女安乎/日：“安?！薄迸玻瑒t為之!矢君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之!”宰我出。子日：“于之不仁也!子生三年，后免齡父母之懷。夫三年文喪，天下之通喪也，予也有三年之愛放其父母乎!”o

孔子的道理很簡單，但也的確很深刻：任何人生下來至少有三年需在父母的懷抱里成長，就是說，父母至少付結(jié)你三年的愛。那么，父母死了，你為父母守喪三年，盡哀三年，那不是合情合理的嗎?

強調(diào)道浴的心理基礎(chǔ)，以悄援理，悄理結(jié)合，這是中國倫理學(xué)的一大傳統(tǒng)。

通常的倫理學(xué)，將人的感覺、情感等方面的欲求包括食，色，視、聽之娛等，統(tǒng)稱感性，或稱之為“人欲”以與“理性”、“天理”相對稱。中國倫理學(xué)史上圍繞“理性”與“人欲”的關(guān)系展開過一場又一場的斗爭。首先，應(yīng)該指出，中國的歷史上是頗有些衛(wèi)道者竭力蠱吹“存天理，滅人欲”的，他們認(rèn)為天理是一切善的根源，人欲是一切惡之淵蠻。但是，這只是一方面、一種勢力、一種觀點。另一勢力、另一種觀點就是將天理與人欲聯(lián)系起來，既重理又重情。

《左傳》有這樣一條記載：

子大叔見趙筒于，倚子問揖讓周旋之禮焉。對日：“是儀也，非札也。”簡子日：“敢問何謂禮尸對日“……夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！袷湫裕枪蕿槎Y以奉之。為六畜、五牲、三犧，以奉五味;為九文、六千、五章，以奉五色;為九歌、八風(fēng)、七音、六律以奉五聲;為君臣、上下，以則地義;為夫婦、外內(nèi)，以經(jīng)二物1為父干、兄弟、姑姊、甥舅、昏靖、姻亞，以象天明;為政事、庸力、行務(wù)，以從四時……。哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰(zhàn)斗。喜生干好，怒生于惡。是故審行信今，禍福賞罰，以制死生。。

在這里，“天之經(jīng)”、“地之義”、“民之行”的“禮”亦即倫理道德規(guī)范并沒有脫離人的感性欲求，而是以這種感性欲求為基礎(chǔ)的。于是，須呈上“六畜”、“五牲”、“三犧”之類祭品，“以奉五味”;裝點“九文”、“六采”、“五章”之類的紋飾，“以奉五色”，獻(xiàn)上“九歌”、卜L風(fēng)”、“七音”、“六律”等音樂，“以奉五聲”?！拔丁薄ⅰ奥暋?、“色”都是人的感性欲求，這些感性欲求的滿足并不與“君巨上下”的淪常秩序相矛盾，倒恰好是維護這種倫常秩序的手段。子大叔特別強調(diào)了人的“哀”、“樂”、“喜”、“怒”的情感的重要價值?！跋灿惺┥帷?，看來，這種情感是與“善”相聯(lián)系的，“喜生于好”，即喜生于善;“怒有戰(zhàn)斗”，顯然，這種情感有激發(fā)人與邪惡勢力做斗爭的作用。怒生于惡、因惡而怒，由怒而爭?！跋病薄芭倍际侨吮仨氂械那楦校荒芗右詨阂?、排斥，重要的是需要有一定的倫理觀念加以規(guī)范、指導(dǎo)。

孔子，這位念念不忘“克己夏禮”，終日口不離“仁”的儒學(xué)開山祖師，他也不排斥感性人欲。他在與弟子言志時，最欣賞的是曾點吃人生觀：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，俗于沂，風(fēng)乎舞害，詠而歸。”這種人生觀既是審美的，又是倫理的。朱吝對此有個解釋：“曾點之學(xué)：蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，大柄欠缺，故其動靜之際，從容如此。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己為人之意。而其胸次悠然，直與大地萬物，上下同流，各得其所之妙，隱然自見于言外。視三子之規(guī)于乎力之未者，其氣象不作矣。故大子嘆息而深許之?！雹?/p>

朱熹誠然是從他的理學(xué)立場未解釋的，他不愿直說“人次平也盡孔子所了、而說：‘曾點之學(xué)”是“胸次悠悠，直與大地萬物，上下同減，各得其所之妙”。但這與“天地萬物上下同流”又是在耳目之娛之、艾現(xiàn)的，豈能與入的感性欲求無關(guān)呢了?

人是不能離開感性欲求的，孔子倒是相當(dāng)它買地承認(rèn)這一點，噸幻八良就頗多講究，所謂“食不厭粗，肚不厭細(xì)”。當(dāng)然，他的最而的廬性政求是在審美的愉悅中進入一種超功利的境界，這種審美的愉悅是百通倫理的?！皹贰?、“義”相通，“情”、“理”相流，人與大地刀構(gòu)同體。這種境界與莊子的境界雖不能說完全一致，但至少是有共同之處的。

孔子之后的儒學(xué)大師如孟子、茍子、董仲舒、韓愈等均在一定程度上肯定人的情欲，這里值得注意的是唐代古文家韓愈的觀點。韓愈反對把“性”和“情，，截然分割什來，而主張“性，，與“情”統(tǒng)一，同時他又指出：情是以性為基礎(chǔ)的。他說：“性也者，與生俱生也。情k昔，接于物而生也/①這就是說，性是與人的生命一道來的，先天的;情是由外物的感動而產(chǎn)生的，后大的。韓愈說的“性”其具體內(nèi)容是“五德”即仁、義、禮、智、信。他說的情是喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲等七情。在五德、六情的基礎(chǔ)上，他建立了性三品說，把人性分成上、中、下三品，三品的性與三品的情一一相當(dāng)，性是情的基礎(chǔ)，情是性的表現(xiàn)，因情見性，因性生情。宋代的王安石發(fā)展了韓愈的學(xué)說。他認(rèn)為性與情的關(guān)系是體用的關(guān)系，提出性者情之本、情者性之用的觀點。他說：“性、情，一也。世有論者曰：性善情惡，是徒識性情之名，而下識性情之實也。喜怒哀樂好惡欲，未發(fā)于外而存于心，性也。喜怒哀樂好惡欲，發(fā)于外而見于行，情也。性者情之本，情者性之用。故吾曰：性、情一也?！雹谕醢彩煌饫畎俊昂π哉撸橐病钡挠^點，他認(rèn)為情既然是性之用，其發(fā)動之處就有可能入千善，也有可能入于惡。就是極力主張“存夭理滅人欲的朱熹也說已”天理人欲幾徽之間”，③“若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無”風(fēng)“雖是人欲，人欲中亦有天理、“天理人欲無硬定底界”0。這就說明朱裹仍然在一定程度上肯定人的感性欲求的。

未明理學(xué)由朱聾的重“埋”到王陽明的重“心”，一方面標(biāo)志著理學(xué)體系逐漸走向解體，另一方面也說明這種倫理學(xué)說進一步走向?qū)徝懒?。在“心咆個無所不包的精神圈子里，理性、感性、自然、社會、現(xiàn)象、本體、知和行都濃縮集中在一起?！暗佬摹迸c“人心“良知”與“靈明”經(jīng)常混在一起，不可分離走向同一?！八^汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便有天理?！?。這里，“視聽言動”的感性，不僅彼承認(rèn)為“性”，而且被認(rèn)為是“天理”的前提，因此，比之程朱理學(xué)，王派后學(xué)何心隱等更多地強調(diào)感性傾向，更多地注重情感欲求，更帶美學(xué)色彩。

亦如孔盂力圖把倫理原則訴諸人的心理情感一樣，宋明理學(xué)也把嚇人的“天命人性”一——倫常秩序、道德原則歸結(jié)到充滿活力的心理情感上去，變道德他律為道德自律，他們經(jīng)常講“孔顏樂處”，將它視為人生最高境界。這種境界是既帶倫理色彩又帶審美色彩的。象顏回，“一革食，一瓢飲，在陋巷”，生活是極端窮困的，在別人是“不堪其憂”，在他卻“不改其樂”?？鬃訉︻伝氐娜松^極為贊賞，譽之為“賢”，這“賢”是一種道德修養(yǎng)，又不只是一種道德修養(yǎng)，是一種審美態(tài)度，又不只是一種審美態(tài)度。準(zhǔn)確來說，它是屬倫理又超倫理、準(zhǔn)審美又超審美的目的論的精神境界。

明末清初的思想家在控訴宋明理學(xué)“以理殺人”的同時，進一步發(fā)展了自然人性論，肯定人的感性情欲，李卓吾講“童心”，戴震講“血氣心知”。到近代，受西方資產(chǎn)階級學(xué)說的影響，對人的情感欲求就更強調(diào)了。

從以上分析來看，中國傳統(tǒng)的倫理學(xué)不僅不排斥人的情感欲求，而且肯定人的情感欲求，并力求將這種情感欲求納入理的軌道，或者將理植根于這種情感欲求之中，以實現(xiàn)情理的統(tǒng)一。

中國傳統(tǒng)的審美據(jù)情納理，中國傳統(tǒng)的倫理據(jù)理納情，二者自然而然地趨向于統(tǒng)一。

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