在一般意義上，馬克思的辯證法即唯物辯證法，與黑格爾的辯證法一樣都是一種“關(guān)于發(fā)展的學(xué)說”。然而，二者卻有根本不同。黑格爾的辯證法以“絕對精神”為本體，在理論實質(zhì)上是關(guān)于作為“非對象性的、唯靈論的存在物”的絕對精神自我“分裂”、自我“回復(fù)”的學(xué)說。而馬克思的辯證法以“現(xiàn)實事物”為本體，因而它在理論實質(zhì)上是關(guān)于作為感性的、對象性的存在物的現(xiàn)實事物的自我揚(yáng)棄、自我發(fā)展的學(xué)說。概括地講，唯物辯證法就是關(guān)于事物（現(xiàn)實事物）發(fā)展的學(xué)說，是對事物發(fā)展的邏輯的理論表達(dá)。

一、黑格爾辯證法的“偉大之處”與本體的虛幻性

二、“現(xiàn)實事物”——唯物辯證法的本體

這就是說，以現(xiàn)實事物為辯證法的本體，首先必須確認(rèn)“物質(zhì)的先在性”，確證“世界的統(tǒng)一性在于它的物質(zhì)性”。然而，當(dāng)以勞動為基礎(chǔ)、物質(zhì)世界分化為自然界與人類社會兩大領(lǐng)域時，科學(xué)說明社會的物質(zhì)性，就成為闡釋辯證法的物質(zhì)本體的關(guān)鍵問題了。此是其一。其二，社會是人及人的社會關(guān)系的存在形式。因而在確定的本體論視域內(nèi)，現(xiàn)實事物作為一種“物質(zhì)的東西”無疑是包括人和人類社會的。也正因為如此，馬克思恩格斯提出了“現(xiàn)實的人”的概念，認(rèn)為，“現(xiàn)實的人”具有感性、對象性、活動性、社會性和歷史性等特征。這里，我們可先來分析前三個特征。第一，現(xiàn)實的人首先是感性的人，是“現(xiàn)實的、肉體的、站在堅實的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人”。第二，現(xiàn)實的人是對象性的人。現(xiàn)實的人作為感性的存在物也必然是對象性的存在物，因為在馬克思看來，“非對象性的存在物是非存在物”，非對象性的存在物，是一種非現(xiàn)實的、非感性的、只是思想上的即只是想像出來的存在物，是抽象的東西。說一個東西是感性的即現(xiàn)實的，就是說，它是感覺的對象，是感性的對象，從而在自身之外有感性的對象，有自己的感性的對象。因此，在馬克思那里感性的存在物必然也是對象性的存在物，反之亦然。同樣，正像感性的存在物必然是對象性的存在物一樣，現(xiàn)實的人作為感性的人也必然是對象性的人，也就是說，現(xiàn)實的人必然“有自己的感性的對象”；而且，現(xiàn)實的人的“感性的對象”，作為現(xiàn)實的人的對象性“本質(zhì)力量”的表現(xiàn)，是與現(xiàn)實的人處于密不可分的狀態(tài)中（正如不能將農(nóng)民與其所耕種的土地人為地割裂開來一樣），二者構(gòu)成了一個緊密聯(lián)系的有機(jī)整體。第三，現(xiàn)實的人是活動的人。然而，這種活動不是唯心主義所理解的“想像的主體的想像活動”，也不是“直觀的唯物主義”所理解的僅僅作為“感性客體”而存在的活動，而是“對象性的活動”。［4］（P73、54）馬克思認(rèn)為，社會在本質(zhì)上是實踐的，而作為人的活動的實踐在本質(zhì)上又是“物質(zhì)實踐”，所以，盡管現(xiàn)實的人是具有能動性的實踐活動著的人，但它依然是物質(zhì)世界的一個層次、一種客觀存在。換言之，在本體論的視域中，無論人作為感性的人、對象性的人乃至活動的人的規(guī)定性，都被客觀物質(zhì)化了，都是物質(zhì)世界的構(gòu)成部分。只不過，人及人所構(gòu)成的社會是物質(zhì)世界能動的運(yùn)動發(fā)展的高級階段而已。進(jìn)一步講，由于現(xiàn)實的人作為對象性的人只能通過改變“自己的感性的對象”的方式去改變自己，因而在邏輯上“感性的對象”的改變優(yōu)先于現(xiàn)實的人的改變，現(xiàn)實的人的能動性和“本質(zhì)力量”只有轉(zhuǎn)化為“感性的對象”得以自我改變的能動性和力量時才能展現(xiàn)出來，這樣，“感性的對象”的能動性反而成為現(xiàn)實的人的能動性的根據(jù)?？傊匀?、社會包括現(xiàn)實的人在內(nèi)的歷史的具體的統(tǒng)一，從而構(gòu)成的感性的對象性的客觀世界，就是作為唯物辯證法本體的“現(xiàn)實事物”。

三、事物“自生的發(fā)展”與人的目的性追求的統(tǒng)一

由于唯物辯證法以現(xiàn)實事物（以下事物指現(xiàn)實事物）為本體，因此，作為一種發(fā)展學(xué)說的唯物辯證法，具體而言，就是關(guān)于事物發(fā)展的學(xué)說。對于事物的發(fā)展，我們可以從外在形式和內(nèi)在本質(zhì)兩個層面來理解。

從外在形式上看，事物的發(fā)展表現(xiàn)為事物自己運(yùn)動自己、自己生成自己、自己揚(yáng)棄自己的“自生的發(fā)展”。

在馬克思之前，黑格爾對發(fā)展概念有較為深刻的理解。在《哲學(xué)史講演錄》中他指出：“為了理解發(fā)展的意義，我們必須分別開兩種不同的情況。第一，就是大家所知道的潛能、能力或我所謂的‘潛在’。發(fā)展的第二個意義，就是‘自為自在’，亦即真在或‘實在’”。［5］(P25)“潛在變成存在，是一個變化的過程，在這個變化的過程里，它仍保持為同一物。它的潛在性支配著全部過程?！保?］(P27)在黑格爾看來，“發(fā)展”是指同一個東西自己否定自己的潛在的狀態(tài)而把自己實現(xiàn)為“自為自在”的過程，亦即一開始就已存在了的東西慢慢成長、壯大，直至最后顯現(xiàn)出來。因此，黑格爾的發(fā)展觀念實際上隱含著一種“胚胎發(fā)育的隱喻”。盡管如此，黑格爾的發(fā)展觀中所包含的如下原則，即發(fā)展是以“內(nèi)在必然”的方式展現(xiàn)出來的同一個東西的自己運(yùn)動、自我生成、自我更新的原則，卻是非常深刻的。列寧在《哲學(xué)筆記》中非常重視這種“一切自己運(yùn)動的原則”。在《黑格爾〈邏輯學(xué)〉一書摘要》中，列寧指出：“運(yùn)動和‘自己運(yùn)動’（這一點要注意！自生的（獨立的）、天然的、內(nèi)在必然的運(yùn)動），‘變化’，‘運(yùn)動和生命力’，‘一切自己運(yùn)動的原則’，‘運(yùn)動’和‘活動’的‘沖動’（Trieb）——‘僵死存在’的對立面，——誰會相信這就是‘黑格爾主義’的實質(zhì)、抽象的和abstrusen（費(fèi)解的、荒謬的？）黑格爾主義的實質(zhì)呢？必須揭示、理解、拯救、解脫、澄清這種實質(zhì)，馬克思和恩格斯就做到了這一點”。［6］(P117-118)

與黑格爾的發(fā)展觀一樣，在唯物辯證法那里，發(fā)展也是同一個東西即現(xiàn)實事物的自己運(yùn)動、自我生成、自我更新的過程。具體地說，作為發(fā)展本體的現(xiàn)實事物在發(fā)展過程中并沒有失去自己，并不是現(xiàn)實事物本身變成了一個與自己毫無關(guān)系的另外一個新東西，而是現(xiàn)實事物在發(fā)展過程中“仍保持為同一物”。因此，從形式上看，事物的發(fā)展表現(xiàn)為這樣的一種矛盾：事物的發(fā)展作為舊事物轉(zhuǎn)變?yōu)樾率挛锛仁且粋€連續(xù)的過程，同時又表現(xiàn)為連續(xù)過程的中斷，表現(xiàn)為一種根本性的變革。我們常說，發(fā)展是新事物的產(chǎn)生、舊事物的滅亡。新事物與舊事物必然有質(zhì)的不同，否則就談不上發(fā)展；但另一方面，新事物從舊事物中轉(zhuǎn)化而來，它們之間同時又具有“同一序列”關(guān)系，否則，當(dāng)然也就無所謂發(fā)展?？傊?，從外在的表現(xiàn)形式上看，事物的發(fā)展表現(xiàn)為事物的存在狀態(tài)的自我改變，即事物的自我生成、自我更新、自我揚(yáng)棄、自我超越，亦即事物“自生的發(fā)展”。

從內(nèi)在本質(zhì)上看，唯物辯證法作為一種發(fā)展的學(xué)說，是與人的目的性追求緊密結(jié)合在一起的。在唯物辯證法那里，發(fā)展不是一個中性詞，發(fā)展與進(jìn)步一樣均具有價值的內(nèi)涵。當(dāng)我們說事物“發(fā)展”的時候，意味著它趨向一個更“好”的目標(biāo)或趨向更“高”的形式。換言之，事物的發(fā)展不是一個沒有方向的運(yùn)動變化過程，而是如列寧所說的是一種“上升”運(yùn)動、“前進(jìn)”運(yùn)動，這種客觀運(yùn)動過程與人類的進(jìn)步事業(yè)，與先進(jìn)的人們、階級、階層和社會集團(tuán)的實踐活動及其追求是一致的。在馬克思恩格斯那里，實踐作為人的存在方式的一個突出特點，就是它的“自覺的目的性”。馬克思曾指出人的勞動的特點就在于，在勞動中原因（目的）和結(jié)果（實現(xiàn)了的目的）是同一個東西。他說：“蜘蛛的活動與織工的活動相似，蜜蜂建筑蜂房的本領(lǐng)使人間的許多建筑師感到慚愧。但是，最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了。勞動過程結(jié)束時得到的結(jié)果，在這個過程開始時就已經(jīng)在勞動者的表象中存在著，即已經(jīng)觀念地存在著。他不僅使自然物發(fā)生形式變化，同時他還在自然物中實現(xiàn)自己的目的，這個目的是他所知道的”。［7］(P202)恩格斯也曾指出，在社會歷史領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行活動的人都是“追求某種目的的人”。［8］(P247)社會歷史領(lǐng)域內(nèi)的有理想、有目的追求的人總是不滿足于自己的現(xiàn)實，總是要通過自己的實踐活動把既有的現(xiàn)實變成自己所要求的理想性現(xiàn)實。質(zhì)言之，事物的“發(fā)展”就是事物的合規(guī)律性與合目的性生成。而事物的合目的性生成作為人的目的的實現(xiàn)，也就是人的自我實現(xiàn)、自我發(fā)展。例如，當(dāng)人們通過植樹、種草等實踐活動使自己周圍的環(huán)境朝著人們預(yù)期的目的改變的時候，人們可以說環(huán)境改善了、發(fā)展了；而環(huán)境的改善、發(fā)展，同時也就意味著生活在這種環(huán)境下的人的現(xiàn)實生活質(zhì)量的改善與提升。也就是說，環(huán)境的發(fā)展也就意味著以環(huán)境為對象、與環(huán)境處于一體化狀態(tài)中的人本身的發(fā)展?？傊谖ㄎ镛q證法那里，事物的發(fā)展作為事物的一種自我否定、自我生成的運(yùn)動，是事物由低級到高級的“前進(jìn)運(yùn)動”，而事物的這種“前進(jìn)運(yùn)動”的前進(jìn)方向正是對人類進(jìn)步事業(yè)的追求。

四、事物的發(fā)展與對事物的認(rèn)識的統(tǒng)一

現(xiàn)實事物的自生發(fā)展就是現(xiàn)實的人的目的的實現(xiàn)。然而，現(xiàn)實的人在按照自己的目的去“改變世界”時并不是隨心所欲的，而必須面對客觀世界，以客觀世界為轉(zhuǎn)移。換言之，現(xiàn)實的人的目的性要求必須積淀著關(guān)于現(xiàn)實事物的規(guī)律性認(rèn)識。事物的發(fā)展與對事物的認(rèn)識是統(tǒng)一的。

現(xiàn)實的人的實踐活動永遠(yuǎn)是一種有目的的活動，如果失去了目的性，實踐便會成為沒有意義的活動。但是，現(xiàn)實的人要想通過實踐活動實現(xiàn)自己的目的，真實地推動現(xiàn)實事物的發(fā)展，那么其目的性要求就不能是一種脫離現(xiàn)實事物的特點與規(guī)定性的主觀設(shè)定、主觀空想，而必須積淀著關(guān)于現(xiàn)實事物的規(guī)律性認(rèn)識，即人的合目的性要求，要以事物的合規(guī)律性形式表現(xiàn)出來，合目的性的實現(xiàn)有賴于合規(guī)律性。當(dāng)然，隨著實踐的深度和廣度的歷史性變化，人們對規(guī)律的認(rèn)識也在不斷深化，相應(yīng)地，目的性的要求也在變。因此，合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一是歷史性的，并不是一成不變的先驗公設(shè)。

五、事物的發(fā)展與人的改造活動的統(tǒng)一

人的實踐活動不僅是有目的的活動，而且還是一種能動的改造活動。對于這種改造活動的實質(zhì)，人們常常簡潔地將其概括為“客體主體化”與“主體客體化”的統(tǒng)一。在這兩者的統(tǒng)一中，人實現(xiàn)了改造世界與改造自身的統(tǒng)一。因此，人的實踐活動“是整個現(xiàn)存感性世界的基礎(chǔ)”，［4］(P77)沒有實踐活動的這種能動的改造作用，就沒有我們?nèi)可詈驼麄€歷史。然而，這并不意味著感性世界的存在依存于實踐。那種把現(xiàn)實世界淹沒在實踐之中的實踐一元論是對馬克思恩格斯的誤解。我們應(yīng)當(dāng)在堅持唯物主義立場的前提下，正確看待這種能動的改造活動的性質(zhì)、方式與界限。實際上，人的這種能動的改造活動并不是沒有制約的。在唯物辯證法那里，實踐活動作為感性的人的對象性活動，既不能與其載體即現(xiàn)實的人分離開來，也不能與其所指向的對象即現(xiàn)實事物（亦即現(xiàn)實的人的對象）割裂開來。首先，從對象方面看，現(xiàn)實的人作為對象性的存在，只能將自身的“對象性的本質(zhì)力量”表現(xiàn)和確證為“作為自己本質(zhì)的即自己生命表現(xiàn)的對象”。因此，現(xiàn)實的人的改造活動在現(xiàn)實中的展開，首先取決于“自己的感性的對象”的存在。其次，從載體方面看，現(xiàn)實的人不但是感性、對象性、活動性的存在，而且也是社會性和歷史性的存在。作為一種社會性的存在，現(xiàn)實的人的改造活動受制于與之處于相互作用之中的其他人的活動；作為一種歷史性的存在，現(xiàn)實的人的改造活動受制于前人的活動所遺留下來的作為“前提”而存在的“結(jié)果”?？梢姡环矫?，現(xiàn)實的人的改造活動不是隨心所欲的，不是在自己選定的條件下進(jìn)行的，恰恰相反，首先是在給予的、給定的、別無選擇的條件下進(jìn)行的；另一方面，現(xiàn)實的人的改造活動也不是無限的，它在現(xiàn)實中所可能展開的程度是客觀的、歷史的。

人的實踐活動的終極指向是改變世界，而改變世界的關(guān)鍵在于世界的現(xiàn)實改變，因為世界的現(xiàn)實改變（發(fā)展）也就意味著我們自己的現(xiàn)實改變（發(fā)展）。對于世界的現(xiàn)實改變而言，感性的現(xiàn)實存在物與意識、觀念以及人的活動相比具有真正的“確定性”。因此，在唯物辯證法那里不是觀念與活動優(yōu)先于現(xiàn)實、感性，而是感性、現(xiàn)實優(yōu)先于觀念和人的活動。由此出發(fā)，我們只有把意識、觀念以及人的活動納入到感性世界與現(xiàn)實事物的改變（發(fā)展）過程中（而不是相反），才能對意識、觀念以及人的活動作出合理的理解與解釋。在觀念的層面，由于人總是首先從自己的目的出發(fā)并按照自己的目的性要求去改變世界，因此，人們在世界觀上會產(chǎn)生一種錯覺，即認(rèn)為世界的存在依存于實踐，世界的變化、發(fā)展不過是一個實踐——世界的改變——實踐，即一個單純高揚(yáng)實踐的過程（作為西方馬克思主義哲學(xué)家的葛蘭西的“實踐哲學(xué)”就是這種“錯覺”的代表之一）。然而，在現(xiàn)實存在的層面，事情卻發(fā)生著一系列復(fù)雜的“顛倒”：首先，在觀念中存在的實踐活動的先在性，顛倒為感性世界、“外部自然界”在現(xiàn)實上的“優(yōu)先地位”；其次，那種看似單純由己出發(fā)的目的性要求，如果不滿足并停留在空想狀態(tài)而要在現(xiàn)實中得以實現(xiàn)的話，那么，其形成就必須積淀著關(guān)于對象事物的規(guī)律性認(rèn)識；再次，那種在觀念層面看似僅僅作為既定前提而存在的人，則展現(xiàn)為現(xiàn)實與歷史層面中的過程性的矛盾統(tǒng)一體——人既是“劇作者”也是“劇中人”，并使之處于二者的相互轉(zhuǎn)化之中；最后，事物的改變（發(fā)展），從觀念層面看似乎是自主的、自覺的實踐活動的結(jié)果，實質(zhì)是“作為整體的、不自覺地和不自主地起著作用的力量的產(chǎn)物”，“所以到目前為止的歷史總是像一種自然過程一樣地進(jìn)行，而且實質(zhì)上也是服從于同一運(yùn)動規(guī)律的”。［8］(P697)簡單地說，從觀念層面看，好像是人在發(fā)揮自己的能動性去改變世界和事物，但在現(xiàn)實層面，實際上卻是世界、事物把人的能動性轉(zhuǎn)化為自身的能動性并在改變自己的同時改變了人。因此，我們應(yīng)正確看待人的改造活動在事物發(fā)展過程中的作用。一方面，我們要看到人的改造活動“是整個現(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎(chǔ)”；另一方面，我們更要看到，人的改造活動只是提供了使感性世界和現(xiàn)實事物得以“改變形態(tài)”的條件，而并不能取代感性世界和現(xiàn)實事物本身及其自我發(fā)展。換言之，我們不應(yīng)該用實踐活動淹沒現(xiàn)實事物，而應(yīng)該把實踐活動合理地看成是物質(zhì)世界發(fā)展到高級階段，即在自然與社會矛盾運(yùn)動中人類所面對的現(xiàn)實世界、現(xiàn)實事物自我發(fā)展過程中的一個切近的重要環(huán)節(jié)；而不是相反，即把實踐視為整個物質(zhì)世界的所謂“基礎(chǔ)”。

總之，一旦人們不停留于“解釋世界”而要“改變世界”，那么，就必然會由觀念領(lǐng)域跨入到現(xiàn)實存在領(lǐng)域。而在現(xiàn)實存在領(lǐng)域，堅持唯物辯證法的事物發(fā)展邏輯，就要首先確證“物質(zhì)的先在性”原則，在堅持世界物質(zhì)統(tǒng)一性的基礎(chǔ)上實現(xiàn)事物“自生的發(fā)展”與人的目的性追求的統(tǒng)一、事物的發(fā)展與對事物的認(rèn)識的統(tǒng)一、事物的發(fā)展與人的改造活動的統(tǒng)一。

更多信息請查看哲學(xué)范文